编者按：接续上一节的内容，麦奎利在本节中深入探讨了教会通过讲道与圣事再现基督的方式。讲道和圣事作为神圣临在的媒介共同作用，它们在形式和功能上存在差异。讲道以语言传达神圣信息，主要通过概念和理解触及听众的理智。而圣事则涉及视觉和其他感官，通过仪式提供更直接、广泛的体验，使信仰更具象化。两者相辅相成，缺一不可。历史上，过度重视某一方导致偏差。麦奎利指出，讲道和圣事的结合可避免这些偏差。两者为教会带来真正的神圣临在，不应依赖信徒的主观意愿。圣事与讲道的结合使教会通过具体形式和语言实现基督的再现，使神圣临在更具广度和深度。

关于讲道与圣事，我们可以使用前面讨论同一种现象时用过的同一个词语，即“会聚”（focusing）一语。在基督徒的道与圣事中，神圣的临在被会聚了，这样就可以把它直接而强烈地传达给我们，正像道成肉身一样，它的确是被再现于宣讲和圣事礼仪之中的。

一、讲道与圣事的区别

迄今为止我们一直把讲道与圣事合起来谈，它们确实是共同分有这个使基督呈现的工作的基本功能的。认为这两种临在的途径之间存在着对立是非常荒谬的，基督教历史上有时靠贬抑圣事来抬高讲道，或者相反，那的确是很可悲的。两者在传达神圣的临在时都起着不可或缺的作用。在传统的圣餐仪式当中，有一个这方面的有趣的例证，在朗读福音书的时候，书被举得很高，因为在那个时刻书变成了神性临在与行动的中心；而在祝圣过后，饼又被举高，成了基督临在的中心。

虽然由于有将讲道与圣事对立起来的不幸倾向，有必要强调二者的密切关系，然而，这绝不能抹煞这两种临在方式之间有区别这一事实。总的说来，不论是写下的，或读到的，或口传的道，由于它有语言的形式，总具有概念的性质，或者至少具有比圣事更确定的概念性质。道是要被听见的；而被听见就是要被理解。我们不应在狭隘的唯理智意义上来考虑这种理解，因为它是触及整个实存的生存上的理解。虽然语言传达在概念层次上起作用，这却不排除象征、形象和内涵，我们己看到，这些正是信仰语言的特征。

可是即使我们作了所有这些保留，我们还是得承认，讲道不论用何种方式表达，还是基本上用诉诸听众的头脑的方法来传达神圣行动的。而圣事（我们还是一般而论）是在远为广阔的方面进行传达的。它们也利用言语，但是同时还运用刺激视觉与其他感官的礼仪行动。当我们考虑到视觉在诸感官中享有的优越地位，特别是视觉在辨识现象中的重要性，我们就会很容易理解，比起讲道的语言表达来，在圣事活动中，对神圣临在的感觉会来得更加强烈。此外，我们已经了解，我们通过一切感官所吸收的无意识的印象，与我们有意识地用耳朵聆听、用头脑理解的明白的语言传达，是同样重要的。而且是圣事中神圣的临在的印象，而不是明白的语言的传达的印象进入了基督徒的各层次的存在，这是毫无疑义的。

我们把比讲道所具有的范围更大的传达能力归诸圣事，似乎就给了它们一定的超乎讲道的优越性。也许对于觉得《圣经》之道或所讲的道不好理解的很多人来说，圣事确实可以用一种有效的方式实现神圣的临在。可是如果正确地加以理解，正是讲道与圣事的区别使得其中这一方对于另一方都必不可少了。讲道需要圣事的具体性与广度；而圣事也需要讲道所提供的概念和理智结构。一旦一方过分掩盖了另一方，结果就总是不幸的。

二、不同的观点

加尔文起初企图保持讲道与圣事的适当平衡，但他事实上却因把圣事弄成可见的言语（verbum visible）而使它们从属于讲道了。因此，尽管加尔文的企图不是这样，在加尔文主义传统中（正如一般而言在新教传统中一样），讲道掩盖了圣事，所发展起来的基督教信仰类型一直是理智的、道德的。依赖于听众的信仰与理解，从而不可避免地多多少少成了中等阶级的事情。

中世纪的天主教则显示了相反的危险，在那里，讲道被淹没在圣事之中，作为道之宣扬与解释的传讲了般是遭到忽视的。因为那时候圣事渐渐被迷信地看成为巫术般的仪式，而缺乏道之宣讲和听取所提供的理解。如果说对圣事的忽略是过分强调了信徒的主观信仰，那么对讲道的忽略则把圣事变成了很难与巫术区分的自动生效的仪式。

既然本书的整个实存——存在论方法旨在超越主客观的分离很显然，我们就既不能赞同使圣事的有效性依赖于接受者主观的心智结构的接受论（receptionism），也不能赞同使这种有效性客观地独立于圣事接受者的事效（ex opere operato）理论。无论如何，防止这两种彼此对立的歪曲的最好办法，就是把讲道与圣事两者作为相互不可缺少的东西结合在一起。

因此，我们应当说明，下面关于讲道与圣事的讨论， 一方面，将坚持这种信念，即在教会行动的这些工具或形式中，有着真正存在论上的上帝之临在，它不应该用心理学的考虑来解释，也不应该依赖于信徒主观的心智状况；然而另一方面，我们认为，只有当接受讲道与圣事的人，以一种实存论的态度与它们发生关系时，虽然这种态度显然是因圣事不同而有显著不同的，它们才是有效的。

三、讲道与圣事的基本意涵

“道”（word）这个词指的是《圣经》以及教会在传道时对它的宣示。我们已经看到它以一种令人注目的方式象征着教会的统一，既因为它为活生生的道即教会之首耶稣基督作了见证，又因为它被实际上是所有自称为基督徒的人所接受。宣示与解释圣经信息是受任牧职者肩负的重大任务与责任，而且正因为这个任务对于个人素质与才能提出了重大的要求，我们又一次看到，为圣事保留与讲道并列的地位是很必要的，因为圣事提供了一种“客观的”结构，它不依赖于圣职人员的能力，至少在与涉及讲道时的同样程度上也不依赖于听众的理解能力。

然而，我们说的“圣事”的意思是更有讨论余地的。标准地说，它们有一种“客观的”形式，是可见的、戏剧性的，连接着一套话语。我们已说过，正像讲道一样，它们在信仰团体中会聚了神圣的临在。但这种对圣事的描述可能被认为太宽泛了。这不是意味着我们前面谈到的许多象征都可以叫做“圣事”吗？或者，基督成了肉身的道，就是一种圣事？或者，教会是一件圣事？或者，人们的邻舍是一件圣事？

在某种意义上，我们确实可以说所有这些都可以叫做“圣事”，而且神学作家们也这么叫了。我们关于存在临在并表现在存在物中这一基本信念意味着，这是一个圣事的世界，因此可能的“圣事”的范围是非常大的，而且我们一贯地认为，神圣行动并不局限于教会承认的渠道内。

然而，如果我们在太宽广太一般的意义上使用这个词，它就变得太不精确了。当我们谈到“圣事”时，我们指的是那些在基督教会的实践中已经形成的既定的具体手段。其中的两个，洗礼和圣餐，具有一种特殊的地位，因为它们在《圣经》中被描述为基督所直接确立的。然而，现代圣经学界踌躇于宣称什么是基督确立的，什么是在教会的发展中产生的。

因此，它倾向于不去确定所谓“主的”圣事与其他五项手段之间的区别，后者同洗礼和圣餐一起构成了教会传统的七件圣事。在另外这五件礼仪当中，坚信礼显然与洗礼紧密相联，故而可以说它分有同一种圣事性质；圣职正如我们所看到的，在很多方面也与洗礼相当；关于婚姻，作为一种普遍的人类惯例，更难看出它如何应被视为基督教圣事，虽然将人类生活的这个基本方面归入圣事范围是完全适当的；另一方面，也可以论证说，忏悔的圣事与洗礼和圣餐同样有权成为主的制度；而终傅（unction）是一个其历史可以追溯到教会初期，在《圣经》中也有证明的圣事行动。因此，我们找不到任何理由来反对使用“圣事”一词来概括很多世纪以来人们一直这样称呼的所有七项手段。虽然我们承认其中一些比另一些重要，而一种特殊的意义是属于洗礼和圣餐的。

圣事（不论我们想到的是两件还是七件，都是一样）是如此地多种多样，以至于除了上面提到的超出了名副其实的圣事之外的一般特点，即它们都有一种“客观的”、可见的、戏剧化的形式；这又与一套话语相联；它们在信仰团体中会聚了神圣的临在；除了这几点以外，很难看出它们有什么共同的东西。除此之外，它们存在着很大的差别。在一些圣事中，外部的可见的因素比在另一些圣事中远为触目。再者，在一些圣事中，接受者比较被动，就像在听道时那样，而在另一些圣事中，接受者积极的参与和卷入就明显得多。一些圣事（例如洗礼和圣职）对每个个人来说只施予一次，而另一些，特别是圣餐则施予和接受多次。

在我们依次谈论各圣事时，它们之间的区别将会提出来讨论，可是，当我们试图把圣事看作一个整体，特别是把传统的七件圣事看作是构成了一个在教会经验中生长起来的统一体时，这些区别就变得明明白白的了。因为圣事的这个范围正相应于人生本身的范围，而且提供了一种手段去实现神圣的临在与复和，它为着人生的每一种状况，为着人生的每一个阶段而带来了这些东西。

教会的圣事制度以一种非常令人注目的方式，贯穿于整个的人生，还以各种不同的适当的方式满足人生的不同需要。有为人生的开端、中段和结尾的圣事；有为健康与疾病的圣事；有为生活于“俗世”世界的人和接受专门圣职的人的圣事。圣事为人生的成圣及其与基督的一致，提供了体制化的结构，这些东西的轮廓我们已勾勒过了。

然而，我们已经说明，如果圣事的复和与成圣工作要有效，那么不论是单独采用还是合在一起采用，都必须伴之以讲道。因此，在我们更多地谈到它们之前，有必要更详尽地谈谈讲道及其临在的功能。